نشر شدت

فروهر چونان انحراف لوکرتیوسی

لینک دریافت فایل مقاله

 پژوهشگر: شهاب الدین قناطیر

 

Frāz-waxšēnīdārīh frawahr kē dast pāy waxšēnēd ud narīh ud mādagīh paydāgēnēd ud rāg ud pay passazēd ud astān ō ham barēd ud rāh, widarag paydāgēnēd ī dar rōzan wišāyēd bē ō rāzkirrōg kē kadag dēsēd.

«فرَوَهر گوالش را شایا می‌کند. نر و ماده را می‌آفریند، رگ‌ها و پاها را می‌سازد، استخوان‌ها را به هم می‌پیوندد و گذرگاهی می‌انبوساند که درها و راه‌ها را باز می‌کند؛ و این همانند ساختن خانه است.» (راشد محصل، 1385، ص 77)

 

آیون و کرونوس

الف. آیون

در هومر، αἰών معمولاً مربوط به «جوهر حیاتی» یا «نیروی حیاتی» است که روح انسان را زنده نگه می‌دارد و بدن را در هنگام مرگ ترک می‌کند (ایلیاد 16.453؛ 19.27؛ 22.58، ادیسه 7.224). به نظر می‌رسد اصطلاح هومری دارای زمینه زمانی (ایلیاد 17.302؛ 9.415؛ 24.725) و زمینه عاطفی است (اودیسه 5.152؛ 5.160؛ 18.204) اما معنای «زندگی» در روایات بعدی یافت نمی شود. بقراط و پیندار αἰών را به عنوان مایع حیاتی مغز ستون فقرات تعریف کردند، در حالی که αἰών برای نشان دادن دوره طولانی زندگی یا طول عمر خدایان و فانی‌ها در آیسخولوس (574) و سرود هفائستوس (6-7) استفاده شده‌است. ریشه شناسی αἰών نشان می‌دهد که این واژه ممکن است که از ἀεί («همیشه») و ὄν («هستی») مشتق شده‌ باشد که به نظر می‌رسد افلاطون، ارسطو و فلوطین از آن پیروی می‌کنند. در فلسفه یونان اولیه، آتش همیشه-زنده هراکلیتوس (πῦρ ἀείζωον) را می‌توان به عنوان پژواک تفسیر فلسفی αἰών (ἀεί – ὄν / ἀεί – ζωον) و جاودانگی کیهان به عنوان “آتش همیشه زنده” تعبیر کرد. علاوه بر این، مفهوم امپدوکلس از زندگی ابدی به عبارت αἰών و حیاتِ جاودانی‌ی چهار-عنصر و نیروهای کیهان دلالت می‌کند. در تیمائوس، افلاطون ابدیت را به جهان هستی ربط می‌دهد، در حالی که زمان را به جهانِ شدن. افلاطون کیهان را حیوانی همیشه-زنده تصور می کند (37d)، که منجر به ریشه‌شناسی ارسطو از αἰών در De Caelo 279a25-28 به عنوان «همیشه بودش» می‌شود. فلوطین در کتاب Ennead III.7 درباره ابدیت و زمان – به عنوان اولین پرداخت سیستماتیک به مفاهیم ابدیت و زمان در فلسفه باستان – از این تعریف آگاه است و αἰών را به عنوان یک “بودشِ واقعی” زمانی و بی‌زمان مرتبط با تغییرناپذیری و حیات ابدی عقل (دومین فرض وجود) تعریف می کند (III.7.1-6). در اندیشه ایرانی این آتش همیشه زنده هستی است که جان مردمان و دامان را به عنوان کالبدهای نیک به وجود می‌آورد؛ در اصل عنصر سازنده و وصلت‌گرِ میانِ رَوان و تخمِ بارور شده‌ی گیتیانه، که همان فرَوَشی است، می‌باشد. رفتار فرَوَشی بر پایه ثبت و ضبط رفتار ماده در تمامی سطوح است و در اصل مادی نیست، یک نیروی پشتیبانی و در عین حال مجازی‌گونه است که اساسا در ماده حضور دارد:

Frāz-waxšēnīdār frawahr abāg tōhm andar ō gāh šawēd ud pad hamgām az tōhmīh be ō gumēzagīh ud az gumēzagīh be ō freh-xōnīh wardēnēd.

فرَوَهر با تخم و از تخم (چگونگی تخم) به آمیغش (یگانگی تخم نر و ماده) می‌گَهولَد و از آمیغش به چیزی سراسر خونین می‌گَهولَد. (راشد محصل، 1385، ص 84)

در اصل فرَوَهر یا فرَوَشی پشتوانه و نیروی مجازیت امر نو در سراسر سطوح گَهولِش‌های (تغییراتِ) ماده است. چونان وجود روح ابدی در ماده که همواره کارش عمل تقسیم‌ و حرکت دادن ماده است. در گزیده‌های زادِسپرَم چنین آمده‌است که:

… u-š pas–iz čašm ud abārīg handāmān nigārēd ud pas [man] pušt dēsēd. az pušt pahlūg frāz waxšēnēd čiyōn tāgān pad spīzišn az draxt. ud pas abzārān ī andarōnīg <ī> aškamb <ī> Kōdak pad xwēškārīh paydāg be kunēd ud pas dast, pāy, angustān be rōyēnēd az sar mazg be ō angustān rawēnēnd čiyōn ān ī afsard snēxr. pas mijag, brūg, wars nigārēd.

«… و سپس چشم و دیگر اندام‌ها ساخته می‌شود و مازه می‌انبوسد. دنده‌ها از مازه می‌گُوالَند همانگونه که جوانه‌ها از یک درخت می‌بالَند. پس از آن، اندام‌های درونی شکم کودک می‌گُوالَند و سپس دست‌ها، پاها و انگشتان می‌گُوالَند. مغز مانند برف یخ زده از سر به سمت انگشتان جریان دارد. سپس مژه‌ها، ابروها و موها می‌رویند.» (راشد محصل، 1385، ص 84)

آنچه آشکار است وجود نیروی پشتیبان یا ملودی زایا و انحرافگر هستی Frāz-waxšēnīdār frawahr است که باعث و بانی هرگونه گوالِش و زایِش و اساسا تعیینی است. اما خود این امر آیونیک یا ابدی و جاودان که همواره جوان است[1] هیچ راهی برای بیان خود بجز منحرف شدن در ماده ندارد.

ب.کرونوس

زمان همچون Κρόνος که از ریشه -(s)ker* به معنی “بریدن” می‌آید و دربرگیرنده داستان «بریدن آلت نرینگی» اورانوس یا (خدای آسمان) است.[2] نمود این ریشه در زبان‌های هندو-ایرانی kar- به معنی «بریدن» است. جاندا استدلال می‌کند که معنای اصلی «بریدن» در معنای کیهانی هنوز در برخی از سرودهای ریگودا مربوط به «برش» قهرمانانه ایندرا، مانند کرونوس که منجر به خلقت شد،[3] حفظ شده‌است:

RV 10.104.10 ārdayad vṛtram akṛṇod ulokaṃ.

او ضربه کشنده‌یی به Vrtra زد و راهی آزاد را آفرید (برید).

RV 6.47.4 varṣmāṇaṃ divo akṛṇod.

بلندی آسمان را آفرید (برید).

بنابراین در ذاتِ امر ابدی هیچ چیز جز امر انحراف‌گر که هر لحظه در حال تغییر و شَوِش است، نیست. انحراف! همانا ذات ماده است، و مکان و زمان بر پایه‌‌ی انحراف است که ایجاد می‌شوند. فضا و زمان پیش از ماده وجود ندارند و این ماده است که با ذاتی مطلقا نیرویی که همواره به قدری جوان است که بتواند همواره با تغییر و جنبش بر جوانی خود صحه بگذارد، فضا-زمان را تولید می‌کند. شاید بهتر باشد که دوگانه‌ی آیون-کرونوس را معادل زروان ایرانی بگیریم. چرا که زروان با شَک به چیزی بجز آنچه دارد، اساسا دیگری می‌شود؛ یعنی که زروان خود چونان جاودانه و همواره جوان، با شک یا گُمان، می‌دیگَرَد و انحراف یا کلاینمن را موجب می‌شود. زروان خود یک ابدیت جاری بر زمین است که گو ایده تولید را اساسا در انحراف خود یعنی ابدی نبودن معرفی می‌کند. حال با اینکه انحراف در لحظه هرچند باعث تولید اهریمن در ایده زروانی شده‌است؛ نیک باید دانست که اهریمن تولیدگر امر نو در ماده است. هرجایی که ببینیم انحرافی رخ می‌دهد؛ آنجا سکوی اَمر نو است؛ سکوی هر چیزی است که قبلا نبوده و اکنون به دلیل درون‌ماندگار بودن انحراف در ماده اصلی و بنیادین هستی است که هستی همواره در شدن است. در اصل این خود هستی است که اساسا بدون اهریمن و انحراف نمی‌تواند به خلقت دست یابد؛ شفا در بیمار است. نباید شفا را استعلایی و بیماری را ماتریالیستی در نگر گرفت. اندیشه ایران باستان استوار بر ایده زروانی است؛ و زروان اساسا برای تولید می‌اندیشد تا خلق کند و سپس به خلقت خود بازمی‌اندیشد تا مقابل خلقت پیشین خود را به خلق درآورد، آن‌هم به طور ناخواسته. این امر یعنی که حتی اهورامزدا به عنوان زاینده امر نیک به طور درون‌ماندگار دارای انحراف از هر امر نیک است. نظمی که توسط خود ناظم بهم می‌خورد؛ دوگونه سری همگرا و واگرا را رقم می‌زند. سری همگرا امر نیک و سری واگرا امر شَر است. یک سری به خلق او همگرا و یک سری به خلق او واگرا است؛ از این پس است که هر لحظه در هستی اساسا به عنوان یک انحرافِ ابدی تلقی می‌شود. هر لحظه چونان امری ناوفادار به لحظه پیشین، که همه امر پیشین را در خود دارد و اما برای وجود و پیوستگی همواره نیازمند واگرا شدن از لحظه است. لحظه چونان امری نو و شاید بهتر باشد بگوییم اندازه/حَد/دیفرانسیل به معنای انحراف ابدی که هر لحظه تکرار می‌شود. موتور تولید در خود طبیعتِ ماده انحراف اهریمنی/اهورایی لحظه به عنوان تولید کننده پیوست/گسست است.

از این جهت، بس‌گانگی دلوزی را می‌توان همچون چیزی ساخته شده از ابعاد گوناگون درک کرد، اما همچنان پیوستگی خود را حفظ کرده و توانایی‌ی تغییر را در خود دارد. سنت متافیزیکی چیزها را همچون چیزی یکپارچه، بی‌زمان و جاودان می‌انگارد، در حالی که مفهوم بس‌گانگی چیزها را متفاوت، ناتمام و پیوسته تعریف می‌کند. در سنت کهن چنین بود که هویت یا ماهیت یک چیز به یکباره داده می‌شد، در حالی که بس‌گانگی هرگز به یکباره داده نمی‌شود و با دیسه‌یی از differentiation پیش‌رونده ایجاد می‌گردد. دلندا می‌نویسد:

برخلاف بهشت متعالی که به‌عنوان بُعدی مجزا از واقعیت وجود دارد، دلوز از ما می‌خواهد پیوستاری از بس‌گانگی را تصور کنیم که خود را از فضای سه‌بعدی آشنای ما و همچنین محتوای ساختارمند فضایی آن متمایز می‌کند (2002: 21-2).

این بدان معناست که بس‌گانگی‌ها به عنوان ایده، استعلایی نیستند، بلکه در فرآیندهای مادی، درون‌ماندگار هستند و می‌توانند بدون هیچ گونه مداخله بیرونی، تغییرات یا differentiation پیش‌رونده را از میانه آغاز کنند. آنچه در اینجا حائز اهمیت است رابطه تغییرات تفاوت‌گرایانه‌ی فرآیندمحور درون‌ماندگار است که در اصل باعث ایجاد یک هستی‌شناسی بر پایه زیبایی‌شناسی یا آفرینش می‌شود. سیموندون این ایده را اینگونه پرورش می‌دهد:

به ما اجازه می‌دهد از فردی‌سازی فیزیکی به فردی‌سازی اندامگانی، از فردی‌سازی اندامگانی به فردی‌سازی روانی و از فردی‌سازی روانی به ترافردِ ذهنی(سابجکتیو) و ترافردِ عینی(آبجکتیو) برسیم (سیموندون 2009: 11).

جنبشِ زمان

همواره در مورد حرکت یا جنبشِ زمان صحبت می‌شود اما آیا زمان حرکت می‌کند یا حرکت در زمان اتفاق می‌افتد؟ این پرسشی بنیادین در فلسفه‌ی زمان است که فیلسوفان و فیزیکدانان هنوز در تلاش برای پاسخ به آن هستند. جالب است که یکی از بدیع‌ترین و تکان دهنده‌ترین پاسخ‌های معاصر به این پرسش توسط لوکرتیوس چامه‌سرای رومی قرن اول تقریباً دو هزار سال پیش داده شد. لوکرتیوس معتقد بود که طبیعت متشکل از ماده‌یی است که به طور پیوسته در حال حرکت و جنبش است که انحراف خود به خودی آن در “هیچ مکان و زمان معینی” رخ نمی‌دهد (incerto tempore، incertisque loci). برخی از فیلسوفان و دانشمندان باستانی معتقد بودند که زمان خطی است و برخی دیگر باور داشتند که چرخه‌یی است. عملاً هیچ کس فکر نمی‌کرد که “نامشخص یا نامعین incerto” باشد. بنابراین، متأسفانه، نظریه لوکرتیوس درباره زمان آنقدر عجیب به نگر می‌رسید که یا نادیده گرفته شد یا به عنوان اشاره‌یی به آزادی روح به اشتباه تفسیر شد. این ژیل دلوز فیلسوف فرانسوی بود که پس از 2000 سال به ایده لوکرتیوس درباب زمان بازگشت و درباب نامشخص بودن آن قلم فرسایی کرد. او در ضمیمه کتاب منطق معنای خود استدلال کرد که لوکرتیوس یک نظریه نامعین (غیر-خطی و غیر-چرخه‌یی) از زمان ارائه کرده‌است. دلوز استدلال می‌کرد که انحراف اتم‌های در حال سقوط در فلسفه لوکرتیوس نتیجه یک برخورد قطعی با اتم‌های دیگر نیست، بلکه ناشی از یک نیروی حیاتی یا [4]conatus درون‌ماندگار در خود آنها است. این بینشی درخشان و حیاتی بود، اما در عین حال عجیب نیز بود. لوکرتیوس یک ماتریالیست بود، نه یک حیات‌گرا، و هرگز از کلمه conatus برای توصیف انحراف ماده استفاده نکرد. بنابراین، تطبیق نظریه conatus دلوز درمورد بی‌دوامی‌ی انحراف با متن لوکرتیوس دشوار است؛ اما می‌توان مسئله‌ی صرفا مشابهی مابین آنها جُست. تطبیق دیدگاه «ایستا»ی دلوز از زمان در تفاوت و تکرار با ماتریالیسم جنبشی لوکرتیوس حتی دشوارتر است. دلوز به صراحت حرکت را تابع زمان می‌داند: «سنتز [سوم] زمان لزوماً ایستا است، زیرا زمان دیگر تابع حرکت نیست. زمان رادیکال‌ترین شکل تغییر است، اما شکل تغییر، تغییر نمی‌کند» (1994: 89). به طور مشابه، در منطق معنا، دلوز حرکت و ماده را در نظریه خود در مورد «شکل خالی زمان، مستقل از ماده» (1990: 62) تابع زمان قرار می‌دهد. فلسفه دلوز به دنبال ایجاد ارتباط مفهومی میان گسسته(برش) با پیوسته(شوش) است. بنابراین دلوز بس‌گانگی را همچون یک موجود مجازی/شایشی[5] و یک موجود کنشمند و همچون گذری از ساختار مجازی به پیدایش کنشمند توصیف می‌کند. جایگاه ریمان در این گسسته/پیوسته به حدی حیاتی است که دلندا اشاره می‌کند، «بس‌گانگی دلوزی به عنوان نخستین ویژگی تعیین کننده خود، این دو ویژگی یک خمینه را در نظر می‌گیرد: تعداد متغیر ابعاد آن و مهمتر از آن، فقدان یک بعد تکمیلی (بالاتر) که یک هماهنگی بیرونی را تحمیل می‌کند» (2002: 12). هرچند دلوز این ایده را بیشتر از ریمان و برگسون و ددکیند برداشت کرده‌است؛ اما نباید سهم مارکس و لوکرتیوس و اسپینوزا را در این میان نادیده گرفت.

الف. جوهرِ اتم.

دلوز نخستین فیلسوف پس از مارکس بود که جوهر اتم‌ها را به عنوان جریان تفسیر کرد. «اتم در معنای باستانی خود کاملاً نادرست خواهد بود مگر ماهیت آن در مسیر بودگی و جریان بودگی باشد» (Deleuze and Guattari 1987: 489). تفسیر رایج و تقریباً جهانی از اتم‌ها این است که آنها واحدهایی مجزا و یکسان‌اند؛ دلوز به صراحت پایان‌نامه مارکس را دلیل این ایده عجیب و جالب توجه می‌داند. مارکس در پایان نامه خود از ایده هگل در مورد دیالکتیک از فلسفه طبیعت استفاده کرد تا مفاهیم کلیدی اتمیسم اپیکوری را تنها به عنوان ابعاد یا لحظاتی از یک فرآیند منفرد در حال آشکار شدن تفسیر کند. نیازی به گفتن نیست که قرائت دیالکتیکی از اپیکور پیروان بسیار کمی در زبان‌شناسی کلاسیک یا مارکسیسم داشته و دارد. در اینجا یک نقل قول به یاد ماندنی از خود مارکس شایان ذکر است:

بنابراین، پیامد این امر برای مونادها و همچنین برای اتم‌ها این خواهد بود – چون آنها در حرکت دائمی هستند – که نه مونادها و نه اتم‌ها وجود ندارند، بلکه …. در لحظه ناپدید می‌شوند: زیرا استحکام اتم حتی به تصویر وارد نمی‌شود … (مارکس 2006: 111)

مارکس از دیالکتیک استفاده می‌کند تا گسستگی اتم را کاملاً به سقوط، انحراف و حرکت آن تبدیل کند. دلوز احتمالاً نخستین کسی بود که اصالت گستاخانه و شگفت این ایده را دریافت و از آن بهره برد. او در «منطق معنا» به صراحت به مارکس ارجاع نمی‌دهد، اما در نیچه و فلسفه یادداشت کوتاهی ارائه می‌کند که می‌گوید این ایده از مارکس گرفته شده‌است (دلوز 1983: 6-7).

• انحراف، نا-مکانی و نا-زمانی است ولی از نگرِ معرفت‌شناختی نامشخص نیست.

دلوز همچنین بر ماهیت نا-انتساب‌پذیر یا نا-تخصیص‌پذیر هستی‌شناختی انحراف اتم در لوکرتیوس تأکید کرد. بسیاری از مفسران انحراف را صرفاً یک عدم قطعیت معرفت‌شناختی و اتمیسم را به عنوان یک جبر استاندارد تلقی کرده‌اند (اسپنسر 2014). در مقابل این دلوز است که می‌نویسد:

«incertus» به معنای نامعین نیست، بلکه به معنای نا-تخصیص‌پذیر است. و نیز «paulum»، «incerto tempore»، «intervallo minimo» به معنای «در زمانی کوچک‌تر از حداقل زمان پیوسته و زمانِ اندیشه‌پذیر» است. به همین دلیل است که کلاینمن (انحراف) نه پیشامدی و نه-نامعین است. . . [بلکه] بس‌گانگی‌ی تقلیل‌ناپذیری از علل یا سلسله‌های علی است. (دلوز 1990: 270)

بنابراین دلوز بر ماهیت غیر-مکانیکی انحراف، در مقابل تفسیر مدرن اولیه از اتم‌ها به عنوان موافق با قوانین قطعی و قابل انتساب طبیعت، تأکید کرد. در خوانش دلوز، انحراف نه تصادفی است و نه قطعی، بلکه به طور تقلیل‌ناپذیری جمعی و رابطه‌ای است. هیچ قانون واحدی وجود ندارد که بتواند حرکت آن را پیش بینی کند، نه به این دلیل که حرکت ماده تصادفی است، بلکه به این دلیل که آنقدر درهم‌تنیده و رابطه‌یی است که هیچ دیدگاه عینی وجود ندارد که بتواند کثرت هستی‌شناختی روابط آن را به تصویر بکشد. این صرفاً محدودیتی از دانش بشری نیست، بلکه ویژگی یک هستی‌شناسی درونی است که در آن جهان، همانطور که اسپینوزا می‌گوید، «علتِ خود» است (اخلاق، کتاب 1، تعریف 1). این حرکت همچنین از هرگونه فلسفه زمان که در آن زمان از نقاط کنونی مکانی-زمانی اساساً گسسته و قابل تخصیص ساخته شده‌است، اجتناب می‌کند. زروان به عنوان آنچه خود علت خود است، در اصل خود علت بس‌گانگی خود است. زروانه نه تنها کالبدی چندریخت دارد، بلکه زنانگی و مردانگی او به طور همزمان است، یعنی که به طور درون ماندگار او سرشار از تمامی واگرایی‌ها و همگرایی‌ها است؛ به همان اندازه که جاودان است در لحظه است و قید تعین اسیر هرچند که اساسا ناتعین‌پذیر است.

تصویر1. زروان.

• انحراف در اتم درون‌ماندگار است و ناشی از چیز دیگری نیست.

همانطور که در بخش کرونوس و ایده زوان گفته شد؛ هر تصمیمی از تولید همواره درگیر مسئله درون‌ماندگار انحراف به طور گیتیانه است؛ چرا که خود فرورتی یا فروشی یا فروهر چونان جاودانگی برای بیان خویش هیچ چاره‌یی بجز انحراف از خود ندارد. دلوز در لوکرتیوس دقیقا چنین ایده‌یی را فرض می‌گیرد. ایده کلیدی نهایی قرائت دلوز از لوکرتیوس این ایده است که انحراف به علیت خارجی تقلیل‌ناپذیر است. لوکرتیوس صریحاً می‌گوید که برخوردهای خارجی باعث انحراف نمی‌شوند، بلکه انحراف در حرکت ماده نهفته است. سیسرو، پلوتارک و بسیاری از مفسران و منتقدان دیگر چنین پنداشته‌اند که این یک ایده کاملا مضحک و حتی شرم آور است. به همین دلیل بود که بسیاری از فیلسوفان مدرن مفهوم انحراف را رد کردند و ماتریالیسم مکانیکی را جایگزین آن کردند. گفتنی است که آنها تمایلی به تأیید پیامدهای یک انحراف درون‌ماندگار نداشتند. در اینجا دلوز می‌کوشد پیامدهای یک علیت درونی را تأیید کند. ماده بدون هیچ گونه علیت خارجی منحرف می‌شود. دلوز می‌نویسد:

کلاینمن یا انحراف ربطی به حرکت اریب ندارد . . . نه یک حرکت ثانویه است و نه تعیین ثانویه حرکت که در هر زمان و در هر مکان تولید شود. کلاینمن تعیین اصلی جهت حرکت اتم است. (دلوز 1990: 270)

ایده یک انحراف درونی در ماده برای فلسفه زمان اهمیتی حیاتی دارد. بی‌دوامی‌ی انحراف در هیچ زمان یا مکان قابل تخصیصی رخ نمی‌دهد و نمی‌توان آن را به یک توالی علی خطی تقلیل داد. این یک عدم تعین جنبشی است. زمان بدون علیت مفهومی بسیار متفاوت از زمان است. به معنای دقیق، هیچ توالی‌یی وجود ندارد. یک فرآیند دیفرانسیلی از تکرارِ کم و بیش مشابه در هر لحظه وجود دارد، اما هرگز هیچ هویت اساسی‌یی وجود ندارد. تمام تلاش‌ها برای تعریف یک علیت بیرونی حرکت ماده، ادعایی بر ماورا یا چیزی خارج از طبیعت است. هرچند می‌توان دوگانه زرتشتی را پشتوانه اصلی علیت بیرونی دانست؛ اما درباره زروان چنین نیست.

لوکرتیوس از کلمه “اتم” استفاده نمی‌کند.

دلوز، تقریباً مانند هر مفسر دیگری، برای صحبت کردن درباره لوکرتیوس از «اتم‌ها» حرف می‌زند. با این حال، خودِ لوکرتیوس هرگز از کلمه یونانی atomos و همچنین از کلمه لاتین atomus استفاده نکرد، این سیسرو بود که برای صحبت در مورد اتم‌ها از این واژه بهره برد. در عوض، لوکرتیوس شرایط خود را برای ماده چند برابر کرد و هر مفهوم واحدی از ماده را در کار خود پیچیده کرد. علاوه بر این، لوکرتیوس در تمام اصطلاحات خود برای ماده، هرگز نمی‌گوید که ماده گسسته است یا ذره-سان است. این باعث می‌شود ادعای زیر توسط دلوز از نگر متنی کاملاً دقیق نباشد:

شىء محسوس داراى اجزاء محسوس است، ولى حداقل محسوسی وجود دارد كه كوچك‌ترين جزء شيء را نشان مى‌دهد؛ به همین ترتیب، اتم دارای بخش‌هایی است که فکر می‌کنند، اما یک فکر حداقلی که نشان‌دهنده کوچکترین قسمت اتم است . . . اما اتمِ تقسیم‌ناپذیر از حداقل‌های فکری تشکیل شده‌است. (دلوز 1990: 268)

هیچ مدرک متنی در De Rerum Natura (طبیعتِ اشیا) وجود ندارد که نشان دهد لوکرتیوس فکر می‌کرد اتم‌ها «جزء» دارند. اولاً، این به این دلیل است که لوکرتیوس از کلمه اتم یا معادل آن استفاده نمی‌کند. دوماً، حتی اگر این تعریف اتم برای اپیکور بود، لزوماً برای لوکرتیوس صادق نبود. دلوز هیچ منبع یا ترجمه‌یی برای حمایت از این ادعا ارائه نمی‌دهد.

لوکرتیوس نمی‌گوید که اتم‌ها از اندیشه یا فکر ساخته شده‌اند.

چنین گمان می‌شود که دلوز سعی کرده است فلسفه اسپینوزا را با اپیکور در پیشنهاد وجود اندیشه-اتم‌ها آشتی دهد. این فقط یک حدس است بر اساس آنچه او در قسمت زیر می‌گوید:

اتم آن چیزی است که باید فکر شود و فقط می‌تواند فکر شود. . . اتم این است که فکر کنیم شیء محسوس برای حواس چیست: این شیئی است که اساساً خطاب به اندیشه است، شیئی که به فکر غذا می‌دهد، همانطور که شیء محسوس چیزی است که به حواس داده می‌شود. (دلوز 1990: 268)

لوکرتیوس در واقع معتقد است که نمی‌توان اجسام یا امور بدن را با چشم دید، زیرا آنها فرآیند هستند، نه اشیاء. با این حال، این بدان معنا نیست که ماده همان فکر یا اندیشه است. دلوز هیچ پشتیبانی متنی از De Rerum Natura برای این ادعا ارائه نمی‌دهد زیرا هیچ پشتیبانی وجود ندارد. در عوض، او از اپیکور استناد می‌کند که گفته است «(اتم) به همان سرعتی که تصور می‌شود؛ حرکت می‌کند» (1990: 269). سپس او این ایده را به این معنا تعبیر می‌کند که واقعیت اتم در اندیشه است. اگر مارکس ماتریالیسم باستان را با هگل مخلوط کرد، دلوز آن را با اسپینوزا مخلوط کرد. دلوز بینش‌های خلاقانه‌یی داشت اما برخی ادعاهای غیرمتنی افسارگسیخته نیز داشته‌است. «در توافق با ماهیت اتم، این حداقل زمانِ پیوسته‌، به درکِ فکر اشاره دارد» (269). دلوز تلاش می‌کند تا ماده را همزمان به تفکر وادار کند. گرچه این موضع با اسپینوزا همخوانی دارد، دلوز در اینجا مستقیماً به او اعتبار نمی‌دهد. ممکن است به دلایل دیگری بخواهیم این تفسیر اسپینوزیستی را بپذیریم، اما این چیزی نیست که لوکرتیوس گفته‌ باشد. این با فلسفه لوکرتیوس ناسازگار است، زیرا هیچ اتمی، هیچ جزء، و مطمئناً هیچ اتمِ فکری‌یی وجود ندارد.

لوکرتیوس نمی‌گوید که انحراف، کوناتوس (تلاش حیاتی) است، و یا طبیعت همان قدرت است.

دلوز به صراحت از نام اسپینوزا استفاده نمی‌کند، اما اصطلاح conatus و فلسفه‌ی طبیعت به عنوان قدرت برای یادآوری پایان نامه عظیم دلوز در مورد اسپینوزا کافی است. دلوز می‌گوید که «کلاینمن تعیین اصلی جهتِ حرکتِ اَتُم است. این نوعی کوناتوس است» (1990: 269). این یک نکته کلیدی برای تفکر در مورد بیدوامی‌ی انحراف است. ممکن است حدس بزنیم که «زمان»، تخصیص‌پذیر، علی یا خطی نیست زیرا تلاشِ حیاتی‌ی نابِ هستی است. دلوز تلاشی برای یافتن معادل متنی برای conatus در لوکرِتیوس ندارد و هیچ مدرک متنی‌ مستقیمی از آنچه اپیکور در مورد انحراف فکر می‌کرد، در دست نیست. در شعر لوکرِتیوس، انحرافِ ماده در هیچ کجا به عنوان یک نیروی حیاتی توصیف نشده است. لوکرِتیوس در مورد حرکت، چین خوردگی یا انحنای ماده می‌نویسد بدون اینکه علت حیاتی ماورایی خارجی یا هر نوع نیروی حیاتی درونی را به آن نسبت دهد. ماده حرکت می‌کند و منحرف می‌شود. به همان اندازه که دلوز تلاش‌های مدرن اولیه برای توضیح حرکت ماده توسط چیز دیگری مانند (خدا، روح، آزادی، نیرو و غیره) را رد می‌کند، نمی‌تواند از اختصاص یک نیروی محرکه درونی به حرکت در قالب یک تلاش یا conatus حیاتی خودداری کند. این همان توضیح متعالی انحراف نیست، اما با این وجود کاملاً غیر ضروری است و در لوکرِتیوس یا اپیکور از لحاظ متنی پشتیبانی نمی‌شود. دلوز زمانمندی حیاتگرایانه‌یی را وارد می‌کند که برای لوکرتیوس ناشناخته است. دلوز همچنین مدعی است که «طبیعت، به طور دقیق، قدرت است. به نام این قدرت، همه چیز یک به یک وجود دارد» (1990: 267). و اینکه «قدرتِ کثرت و تولیدِ آن هست، اما قدرتِ بازتولیدِ کثرت هم وجود دارد» (271). این سطور مستقیماً از کتاب او در مورد اسپینوزا است؛ با این حال، لوکرِتیوس هیچ جا نمی‌گوید که طبیعت همان قدرت است. او می‌گوید که طبیعت حرکت می‌کند و مادی است، اما اصطلاحاتی مانند قدرت، نیرو و انرژی وضعیت خاصی ندارند که در نهایت قابل تقلیل به ماده در حال حرکت نباشد. اگر قدرت چیزی غیر از ماده یا حرکت بود، در فلسفه ماتریالیستی لوکرِتیوس جایی نداشت. با این حال، اگر کسی از اصطلاح «قدرت» صرفاً برای توصیف حرکت ماده استفاده کند، کاملاً زائد و غیر ضروری خواهد بود. دلوز می‌دانست که با این تعبیر چه می‌کند. دلوز ماده و حرکت را تابع نیرو می‌داند و خود و نیچه (و بطور ضمنی اسپینوزا) را در مقابل ماتریالیسم جنبشی لوکرِتیوس و مارکس قرار می‌دهد:

فقط نیرو را می‌توان به نیروی دیگری مرتبط کرد. همانطور که مارکس وقتی اتمیسم را تفسیر می‌کند، می‌گوید: «اتم‌ها اشیاء منحصربه‌فرد خودشان هستند و فقط می‌توانند با خودشان ارتباط داشته باشند» – مارکس، تفاوت بین فلسفه طبیعت دموکریت و اپیکوری را بیان می‌کند. اما سوال اینجاست؛ آیا مفهوم اساسی اتم می‌تواند رابطه ماهویی‌یی که برای آن تلاش می‌شود را در خود جای دهد؟ این مفهوم تنها زمانی منسجم می‌شود که به جای اتم به نیرو فکر کنیم. زیرا مفهوم اتم به خودی خود نمی‌تواند حاوی تفاوت لازم برای تأیید چنین رابطه‌یی باشد، تفاوت در ذات و بر اساس آن. بنابراین اتمیسم نقابی برای پویایی اولیه خواهد بود. (دلوز 1983: 6-7)

دلوز ایده ماتریالیسم را ناکافی می‌داند، زیرا نمی‌تواند تصور کند که چگونه ماده بدون وجود یک نیروی حیاتی می‌تواند به صورت درونی متمایز شود. او نمی‌تواند حرکت را بدون علت یا چیز دیگری برای توضیح آن تصور کند. دلوز در «تفاوت و تکرار» صریحاً می‌گوید که « کلاینمن یا انحراف به هیچ وجه تغییر جهت در حرکت یک اتم نیست، چه رسد به عدم تعینی که گواه وجود آزادی فیزیکی باشد» (1994: 184). ماده بدون نوعی قدرت یا نیروی پویا به تنهایی دارای کنشگری و آزادی نیست. با این حال، در جاهای دیگر به دلایل متعددی می‌توان دید که حرکت را می‌توان بدون در نگر گرفتن هیچ نیرو یا قدرت تلاش حیاتی متمایز کرد. به عنوان مثال، لوکرِتیوس انحراف را به عنوان حرکت نامشخص ماده تعریف می‌کند. او به عنوان یک ماتریالیست، انحراف را به هیچ نیروی حیاتی یا قدرتی نسبت نمی‌دهد. از نگر او ماده به خودی خود قابلیت تازگی دارد. پس شاید اصلا دلیلی نیست که بپرسیم چرا برای منحرف کردن ماده به کاناتوس نیاز است؟ بنابراین، شاید بهتر باشد که این جنبه از تفسیر دلوز را در جایی که به آن تعلق دارد رها کنیم: نزد اسپینوزا. این مسئله به دلایل متنی و همچنین به دلایل فلسفی صادق می‌کند. می‌توان چنین برداشت کرد که مفاهیم conatus و قدرت، غیر ضروری هستند و چیزی به درک ما از لوکرتیوس و بی‌دوامی‌ی نامشخص انحراف اضافه نمی‌کنند. در بدترین حالت، احتمالاً خوانندگان را وادار می‌کنند که آن را با تفسیر مدرن اولیه مارگارت کاوندیش از لوکرتیوس ترکیب کنند. هرچند در این پژوهش سعی شده‌است که اصالت کار لوکرتیوس مورد بررسی قرار بگیرد؛ اما برخورد دلوز با انحراف ماده در او پشتوانه‌هایی اسپینوزیستی-سیموندونی-رویری دارد. ایده سیموندون که تاثیر بسیار زیادی بر فهم دلوزی از بس‌گانگی داشته نشانگر این است که چگونه تمام سطوح یک وجود در پیوند با یکدیگر در یک پوستار تفاوت-محور شوش می‌کنند. ژوکُسکاییتِه اینگونه بیان می‌کند که بس‌گانگی‌ها با هر یک از حوزه‌های دانش مطابقت دارند، اما هیچ عقل سلیمی، هیچ عمومیت یا یگانگی‌یی  را معرفی نمی‌کنند. بلکه هر بس‌گانگی، صرف نظر از ویژگی زمینه، بیانگر تنش میان یک مسئله مجازی و یک راه‌حل کنشمند است (8-2020:37).

لوکرتیوس و جنبش زمان

یکی از چیزهایی که در مورد لوکرتیوس بسیار جالب است این است که او یکی از معدود افراد در سنت غربی است که بدون هیچ توضیح دیگری، می‌گوید: ماده به طور نامعین حرکت می‌کند. هیچ اثری از ماوراء یا نیروهای حیاتی در کار او نیست. از نگر لوکرِتیوس، حرکت نامعین ماده در مکان و زمان (که مقدم بر حرکت است) اتفاق نمی‌افتد، بلکه مکان و زمان را تولید می‌کند. بنابراین حرکت، حرکتی از نقطه A به نقطه B نیست (نقاطی در فضا که در طول زمان طی می‌شوند) – این فرآیندی است که خط و نقاط AB را در وهله اول تولید می‌کند. اگر این به نگر برگسونی می‌رسد، به این دلیل است که لوکرتیوس اولین عشقِ فکری برگسون بود. اولین کتاب برگسون شرحی خط به خط بر شعر بزرگ لوکرتیوس De Rerum Natura بود. در آخرین سخنرانی‌های برگسون، La Pensée et le mouvant (اندیشه و حرکت، 1934)، او به اولویت حرکت بازمی‌گردد و ادعا می‌کند که «زمان همان تحرک است» (2007: 8). شدن، تحرک مستمر خودِ واقعیت است. «واقعیت خود تحرک است» (46). در این اثر پایانی، برگسون به سختی می‌تواند واضح‌تر یا صریح‌تر باشد وقتی می‌نویسد «اگر حرکت همه چیز نیست، پس هیچ چیز وجود ندارد» (155). هر اولویت ظاهری که برگسون به نیروی به اصطلاح حیاتی/انگیزه یا زمان/دیرند داده بود، اکنون نباید چیزی بیش اولویت خود حرکت درک شود. فلسفه زمان، مانند نیرو، یکی دیگر از مصادیق تاریخی فیلسوفان و دانشمندان است که تلاش می‌کنند توضیح دهند چرا ماده حرکت می‌کند. نیرو در اوایل دوره مدرن رایج بود و زمان در قرن نوزدهم و بیستم نیز. بیشتر هستی‌شناسی‌ها و نظریه‌های زمان، آن را به عنوان پیشینی غایی طبیعت (یا وجود انسان) می‌دانسته و می‌دانند. از نگر تاریخی، این نظریه توسط نظریه نسبیت عام انیشتین پشتیبانی می‌شد، حتی اگر هنوز «تکینگی‌های» استثنایی (مثلاً در سیاه‌چاله‌ها) وجود داشت که توسط آن نظریه توضیح داده نشده بود. ماده، در نسبیت عام، در طول یک فضا-زمان منحنی از قبل موجود حرکت می‌کند. اگر نظریه کوانتومی درست باشد، باید یک نظریه کوانتومی گرانش، شامل فضا و زمان وجود داشته باشد که در آن فضا-زمان از قوانین فیزیک کوانتومی بیرون می‌آید. به طور خاص، ارتعاشات پرانرژی زیر-سطحِ فضا و زمان باید فضا و زمان را مانند امواج بر روی سطح حوض ایجاد کند. فیزیک نظری معاصر به این سمت و سو اشاره دارد؛ حتی اگر فرمالیسمِ «نظریه گرانش کوانتومی» هنوز به طور تجربی تأیید نشده باشد. مسابقه برای اثبات آنها ادامه دارد. لوکرتیوس پیش‌روی این ایده در 2000 سال پیش بود، و حداقل یک نظریه‌پرداز گرانش کوانتومی این را تصدیق کرده‌است (روولی 1998). از نگر لوکرِتیوس ماده از طریق حرکت نامعین خود، مکان و زمان را تولید می‌کند. به عبارت دیگر، باید گفت که ما بالاخره به اندیشه لوکرِتیوسی بازگشته‌ایم. شاید این نشان دهد که زمان آن فرا رسیده است که تمرکز را از هستی‌شناسی‌های زمان به هستی‌شناسی حرکت تغییر دهیم. شاید زمان آن رسیده است که دیدگاه جدیدی را در نگر بگیریم. این چیزی است که به نگر می‌آید لوکرتیوس می‌تواند به ما ارائه دهد: یک نظریه جنبشی از زمان.

زمان، از نگر لوکرِتیوس، اتلاف جنبشی ماده است. ماده تمایل دارد از مناطق متراکم‌تر به مناطق کمتر متراکم حرکت کند و این پیکان (جهت حرکت) زمانی را ارائه می‌دهد که ما به عنوان موجوداتِ منطقه‌یی، تجربه می‌کنیم. این آنتروپی است: پخش شدنِ ماده است. البته نیک باید دانست که این بدان معنا نیست که زمان گاهنگارانه (chronological) است. گذشته که بگذرد کجا می‌رود؟ گذشته هنوز در مادّه‌ی درون‌ماندگاری که هستیم با ماست. آینده نیز در ماده‌یی که ما هستیم اینجاست. همانطور که برگسون در سخنرانی‌های پایانی خود گفت، زمان چیزی جز حرکت نیست: دگرگونی یا توزیع مجددِ یک کلِ باز. در هر لحظه، کل جهان به طور جنبشمندانه‌یی، کُلِ توزیع فضا و زمان خود را تغییر می‌دهد. هیچ ماهیت ایستایی وجود ندارد که زمان حال بتواند به عنوان ماهیت گذشته به آن اشاره کند. همه چیز به طور مداوم با خودش متفاوت است – اما به صورت منطقه‌یی به سمت اتلاف انرژی گرایش دارد (برگسون 1988: 47، 197؛ 2007: 46، 155).

لوکرِتیوس در مورد اولویت حرکت در طول زمان حق داشت. دلوز خیلی نزدیک شد، اما در نهایت ایده‌های conatus، سَرزندگی، قدرت و نیرو را وارد کرد. او حتی ادعا می‌کند که این زمان پویا «لزوماً ایستا است، زیرا زمان دیگر تابع حرکت نیست» (1994: 89). شکل تغییر تغییر نمی‌کند، و بنابراین دلوز آن را «پیدایش ایستا» در منطق معنا می‌نامد. ایده دلوز که زمان رسمی و ایستا است، بیشتر شبیه «موقعیت‌ها» یا «تغییرات کمبریج»[6] آلفرد نورث وایتهد است تا برگسون یا لوکرتیوس. به عقیده وایتهد، تغییر تنها «تفاوت بین موقعیت‌های کنشمند که در برخی رویدادهای تعیین‌شده ایجاد می‌شود» است، و بنابراین «نسبت دادن «تغییر» به هر موجود کنشمندی غیرممکن است (1978: 73، 59). «بنابراین یک موجود واقعی هرگز حرکت نمی‌کند: جایی است که هست و آن است که هست» (Whitehead 2014: 73). از نگر وایتهد، تغییر و حرکت به مجموعه‌یی از موجودیت‌های کنشمند مربوط می‌شوند و تنها از تفاوت‌های میان آنها تشکیل می‌شوند. هر موجودی همان چیزی است که هست، و زمانی که کل واقعیت وارد حالت‌های مختلف می‌شود، آن چیز نیز«می‌شود»، اما از نگر فنی هیچ‌وقت هیچ چیز تغییر یا حرکتی نمی‌کند.

بی‌دوامی کلاینمن

بینش انتقادی دلوز درباره نظریه لوکرِتیوس درباره زمان این است که در زمان یا مکان تخصیص‌پذیر رخ نمی‌دهد. این ایده هر متفکری را به یک فلسفه زمانِ نامشخص و نیز یک اندیشه ماتریالیستی هدایت می‌کند. این مسئله همچنین درکِ از ماده را به عنوان یک جوهر یا ویژگی یک جوهر به طور قابل توجهی تغییر می‌دهد. لوکرِتیوس یک تعریف فرآیندی منحصر به فرد از ماده دارد. می‌توان نشان داد که این روش بهتری برای اندیشیدن به بی‌دوامیتِ انحراف در کتاب دوم De Rerum Natura است. لوکرتیوس در توصیف معروف خود از انحراف دو ویژگی کلیدی را برجسته می‌کند. «در زمان و مکان نامعین رخ می‌دهد» و این نیز یک «تغییر در حرکت» است (2003: 2.216-20).

Illud in his quoque te rebus cognoscere avemus, corpora cum deorsum rectum per inane feruntur ponderibus propriis, incerto tempore ferme incertisque locis spatio depellere paulum, tantum quod momen mutatum dicere possis.

در این موضوع، این نیز وجود دارد که می‌خواهم شما درک کنید، که هنگامی که نخستین اجسام با وزن خود مستقیماً در خلأ به سمت پایین حرکت می‌کنند، در مواقعی کاملاً نامشخص و در مکان‌های نامشخص کمی از مسیر خود منحرف می‌شوند. اما فقط به اندازه‌یی که می‌توانید آن را تغییر حرکت بنامید.

اجسام یا (شارِش‌های موادِ بدن) رو سوی پایین می‌رانند که با میانجیگری نیرو و تکانه‌شان از راه و با ساختِ فضا (deorsum rectum per inane feruntur ponderibus propriis) تَرابُرده می‌شوند (Lucretius 2003: 2.217-18). بدون هیچ زمان یا فضای گسسته‌ی قابل اندازه‌گیری (incerto tempore ferme incertisque locis spatio) (2.218-19)، اجسام تغییر، تعدیل یا انحراف می‌کنند (depellere) (2.219) حرکت آنها (momen mutatum) (2.220) به کوچکترین درجه ممکن (paulum) این چنین است (2.219). این نتیجه هیچ حرکت خارجی یا نامتقارن دیگری نیست، بلکه درون‌ماندگار حرکت جریان بدنی است. مانند جریان‌های متلاطم هوا که ذرات غبار را به حرکت در می‌آورند، حرکت اجسام نیز اساساً متلاطم است زیرا حرکت خود را به خودی خود تغییر می‌دهد (momen mutatum). این پیچش‌های آشفته در فضا-زمان اتفاق نمی‌افتند، بلکه از طریق برخوردشان، فضا-زمان را ایجاد می‌کنند. زمان، برای لوکرِتیوس، چیزی جدا از حرکت نسبی، استراحت و احساس اشیاء نیست (tempus sentire fatendumst / semotum ab rerum motu placidaque quiete) (2003: 1.462-3). حرکت همیشه مادی است و ماده همیشه در حرکت است. هیچ ایستایی‌یی در طبیعت وجود ندارد و هیچ چیز از نگر هستی‌شناختی بطور گسسته وجود ندارد. “حرکتِ ناپیوسته” فقط تفاوت بین نقاط قابل تقسیم فضا-زمان است و اصلاً ربطی به حرکت ندارد. بنابراین، اگر بخواهیم بگوییم که وجود کنشمندانه حرکت می‌کند، چنین حرکتی نمی‌تواند از گسست هستی‌شناختی به وجود بیاید، بلکه باید از شرایط دوگانه یک فرآیند ناگسستنی (Solida) و حرکت (flux) به وجود بیاید. برای لوکرتیوس واضح است که حرکت و مدولاسیون اجسام یا امور در زمان و مکان اتفاق نمی‌افتد (nec tempore / loci certo) (2003: 2.259-60). اجسام مکانی یا زمانی نیستند. آنها شرایط مادی خود مکان و زمان هستند. بنابراین، نمی‌توان گفت نقطه‌ای از فضا-زمان وجود دارد که اجسام هنوز به آن نرسیده‌اند و سپس اندازه‌گیری کنیم که چقدر طول می‌کشد تا به آنجا برسند. حرکت آنها در حین حرکت فضا و زمان تولید می‌شود. بنابراین این نتیجه رادیکال و متناقض ایجاد می‌شود که سرعتِ ماده همزمان است، تنها به شرطی که چنین فهمیده شود که ماده نیز خود تولید کننده‌ی فضا است. نشان دادن اینکه چگونه ماده در حرکت، فضا-زمان را از طریق انحراف و تاشدگی تولید می‌کند، شاه کلید فیزیک معاصر است. مدل‌های نظری متعددی وجود دارد که چگونه نسبیت عام را می‌توان با فیزیک کوانتوم برای توضیح ظهور فضا و زمان یکی کرد. به اینها نیز «نظریه‌های گرانش کوانتومی» می‌گویند. هیچ کدام به صورت تجربی نشان داده نشده‌است، اما فیزیکدانان در حال حاضر در تلاش برای جمع آوری داده‌های تجربی هستند که ممکن است این کار را انجام دهد. نتیجه فلسفه ماتریالیستی لوکرتیوس از زمان این است که ماده می‌تواند فوراً حرکت کند زیرا مکان و زمان مادی هستند. آزمایش‌های درهم‌تنیدگی کوانتومی نشان می‌دهد که ذرات می‌توانند به طور همزمان و بدون هیچ اقدامی در یک فاصله، تغییراتِ هماهنگی ایجاد کنند. دو الکترون را می‌توان در هم پیچیده و سپس به صورت فیزیکی از هم جدا کرد. در یک فاصله، دو اسپین الکترون به طور همزمان در ارتباط با یکدیگر تغییر می‌کنند. این مسائل امکان پذیراند زیرا وقتی یک چرخش تغییر می‌کند، با ارسال اطلاعات به دیگری باعث تغییر دیگری نمی‌شود. الکترون‌ها دو ناحیه توپولوژیکی یک میدان کوانتومی هستند. هیچ انتقال اطلاعات در میدان کوانتومی وجود ندارد. میدانی که در فواصل وسیع گسترده شده‌است، آنچه را که هست تغییر می‌دهد. حرکت کوانتومی دگرگونی شدید کل است. ما می‌توانیم یک ذره را در فضا-زمان بیابیم، اما فضا-زمان خود یکی از ویژگی‌های نوظهور و ناپایدار ماده کوانتومی منحرف کننده‌است. این یافته‌های تجربی با ایده لوکرتیوس که اجسام قابل تقلیل به فضا و زمان نیستند، همخوانی دارد. علاوه بر این، اگر انحراف بر روی یک پس‌زمینه غیرمادی از پیش داده‌شده از فضا و زمان اتفاق می‌افتد، آنگاه فضا و زمان از حالت نیهیلو ظاهر می‌شدند. این حد نسبیت عام است. می‌تواند پویایی فضا-زمان را توصیف کند، اما نمی‌تواند توضیح دهد که خود فضا-زمان چگونه پدید آمده است. برای لوکرتیوس، ما همچنین نباید فرض کنیم که چیزی غیر‌مادی مانند فضا-زمانِ رسمی‌ی ثابت می‌تواند چیزی متحرک و مادی مانند انحراف را ایجاد کند. ایده زوانی‌ی شَک ابدی به هر لحظه از امر نو دقیقا آن چیزی که در تفکر لوکرتیوسی از انحراف توضیح داده شد.

زمانِ نمودناک: یک دوره زمانی کوتاه، یک نقطه در زمان.

جای دیگری که لوکرتیوس در مورد نظریه ماتریالیستی خود درباره زمان می‌نویسد، در کتاب چهارم De Rerum Natura است، جایی که او در مورد وانموده‌ها بحث می‌کند. دلوز همچنین در خوانش خود از لوکرتیوس به این بخش اشاره می‌کند. از نگر لوکرتیوس، ماده با حرکت، فضا-زمان را می‌سازد. این یک تز رادیکال است. همانطور که ماده در جریان است، شکل‌ها یا الگوهایی را می‌بافد که لوکرتیوس آنها را وانموده‌ها می‌نامد.  وانموده‌ها “چیزهای” فراپایدار و درهم تنیده هستند (simulacra rerum). دلوز درست می‌دانست که باید آنها را بسیار متفاوت از نسخه‌های کپی یا شباهت چیزهای دیگر بخواند. برخلاف جریان‌های اولیه ماده که لوکرِتیوس آن‌ها را پیکره‌ها یا نخستین‌ها می‌نامد، وانموده‌ها نسبتاً گسسته و مکانی-زمانی هستند. در سطرهای پایانی توصیف لوکرتیوس از simulacra یا وانموده‌ها، او شاید انقلابی‌ترین تز فیزیکی کتاب چهارم و شاید در تمام De Rerum Natura را مطرح می‌کند. او استدلال می‌کند که منشأ پیدایش وانموده‌ها « در یک فضای کوتاه، در یک نقطه از زمان» رخ می‌دهند. این بازتاب دهنده فضا-زمان نامعین انحراف‌گَرِ نخستین-رشته‌ها در کتاب دوم، «در زمان نامشخص و مکان نامشخص» است:

ergo multa brevi spatio simulacra genuntur, ut merito celer rebus dicatur origo.

بنابراین تصاویر زیادی در یک فضای مختصر تولید می‌شود، به طوری که به شایستگی، تولدِ این موارد سریع است.

necessest temporis in puncto rerum simulacra ferantur.

لازم است که تصاویر در یک نقطه از زمان از اشیا ربوده شوند (لوکرتیوس 2003: 4.159-60، 4.163-4).

همانطور که لوکرتیوس با جزئیات زیاد در کتاب‌های I و II توضیح داده است؛ وانموده‌ها، چیزهایند (simulacra rerum) و چیزها بنا به تعریف، فضایی-زمانی و نسبتاً گسسته هستند. وانموده‌ها تولید می‌شوند (genuntur) یا از چیزهای مرکبِ بزرگ‌تر در سریع‌ترین فضا-زمان ممکن پرتاب می‌شوند. اگر آنها نبودند، چیزی بین آنها وجود داشت که منجر به یک پسرفت بی‌نهایت می‌شد. با این حال، پرسش ضمنی که لوکرتیوس مطرح می‌کند این است: «میانِ وانموده‌های فضا-زمان چیست؟» یا حتی به طرز چشمگیری بیان می‌کند: «منشاء خود فضا-زمان چیست؟» در واقع، لوکرتیوس قبلاً پاسخ این سؤال را به ما داده است. نخستین-رشته‌های ماده، خاستگاه فضا-زمان هستند. همانطور که جریان‌های ماده، اشیاء را از طریق چین خوردگی می‌بافند، خود فضا-زمان نیز از حرکت نامعین ماده بیرون می‌آید. در سطرهای بالا، لوکرِتیوس فضا – «فضای مختصر» – را زمانی کرده و زمان – «نقطه زمان» را مکانی می‌کند. وانموده‌ها با چه سرعتی از چیزها خارج می‌شوند؟ آنها با سرعت نامشخصی پرواز می‌کنند که قابل انتساب به یک مکان یا زمان ثابت نیست. فضا-زمان‌های گسسته، مانند وانموده‌ها، چین‌هایی در رشته‌های ماده هستند. از آنجایی که از کتاب دوم می‌دانیم که ماده با انحراف نامشخص «incerto tempore, incertisque loci» جریان می‌یابد، نتیجه می‌گیریم که فضا-زمانهای معین، مانند وانموده‌ها، از نوسانات نامعین ماده پدید می‌آیند. این باور نکردنی به نگر می‌رسد، اما مانند بسیاری از پایان‌نامه‌های لوکرتیوس، به طور شگفت انگیزی معاصر است. امروزه، اکثر فیزیکدانان نظری موافقند که فضا-زمان یک داده پیشینی یا متافیزیکی نیست، بلکه یک ویژگی نوظهور جهان کوانتومی ما است. به طور خاص، ظهورِ فضا-زمان چنین است: یک اثرِ کوانتومی از شارِ انرژی‌های بالا به طور نامشخص در زیرِ سطحِ نوساناتِ فضا-زمانِ گسسته که به طور اندازه‌پذیری وجود دارد و آن اثر «حد پلانک» نامیده می‌شود. انرژی کمتر از طول پلانک ناپدید نمی‌شود، اما در عوض آنقدر نامعین می‌شود که قوانین شناخته شده فیزیک شکسته می‌شوند. به عنوان مثال، اگر ذره‌یی را در یک جعبه به اندازه طول پلانک یا کوچکتر قرار دهید، نامشخص بودن موقعیت آن بیشتر از اندازه جعبه خواهد بود، و جرم آن سیاهچاله‌یی تولید می‌کند که شعاع آن دو برابر طول پلانک است. زمان لازم برای عبور از این شعاع چهار برابر زمان پلانک خواهد بود (Siegel 2019). در این انرژی‌های فوق شدید، نوسانات و انحنای فضا به قدری نامشخص می‌شود که حتی با نظریه‌های گرانش کوانتومی نمی‌توانیم چیزی معنادار در مورد آن محاسبه کنیم. عدم قطعیت بیشتر از هر پیش‌بینی‌یی است که می‌توانیم انجام دهیم. مکانیک آماری و تئوری احتمالات در سواحل این عدم قطعیت رادیکال در قلب چیزها به گل نشسته است. گسست فضایی-زمانی چیزی است که از یک شار یا تمایل اساساً نامعین‌تر انرژی/ماده پدید می‌آید. بنابراین شاید لوکرتیوس نخستین کسی بود که نسخه‌یی از نظریه گرانش کوانتومی avant la lettre را ارائه کرد. حتی شگفت‌انگیزتر این است که پاسخ او به آنچه که ما در حال حاضر در مورد ماهیتِ نوساناتِ خلاءِ بالا به طور نامشخص می‌دانیم، که در زیر تار و پود خود فضا-زمان کمین می‌کند، ناسازگار نیست. پس چگونه چیزی شبیه به تجربه ما از گذرِ گاه‌نگارانه‌ی زمان از یک فرآیند مادی نامشخص پدید می‌‌آید؟ به طور خلاصه، ماده به الگوها یا حلقه‌های غیرپایداری تغییر می‌کند که نسبتاً گسسته و پایدار به نگر می‌رسند. حالت کنونی یک حالت فراپایدار است که با حرکتِ ماده از حالت گرمتر به حالت سردتر مانند گردابی شکل می‌گیرد. آنچه ما گذر لحظه‌های حال می‌نامیم، از بین رفتن فراگستری‌های (metastases) نسبتاً پایدار و تشکیل فراگستری‌های(metastases) جدید است. زمان به دلیل ماده منحرف کننده‌یی که از آن پشتیبانی می‌کند و آن را حل می‌کند، جریان دارد. زمان چیزی نیست جز جاری شدن، تا شدن و باز شدن فرآیندهای مادی. این یک پیدایش ساکن نیست، بلکه یک پیدایش جنبشی است.

در آغاز قرن هجدهم، فلسفه‌ی «نیروها» با انتقاد بی‌رحمانه تجربه‌گرایانه‌ی هیوم و دیگران مواجه شد. تجربه‌گرایان نیروها را موجودات متافیزیکی بدون واقعیت می‌دانستند. با این حال، تقریباً در اواخر قرن هجدهم بود که امانوئل کانت شروع به جایگزینی متافیزیک نیرو با یک توصیفگر اولیه هستی‌شناختی جدید کرد: زمان. حداقل از دوران ارسطو، زمان از نگر هستی‌شناختی تابع حرکت در نگر گرفته شده بود؛ اما این کانت بود که زمان را به عنوان مفهوم اصلی پیکره‌ی فلسفه خود برگزید. پس از کانت، تقریباً هر هستی‌شناسِ قرنِ نوزدهم و بیستمی‌یی، اولویت هستی‌شناختی زمان را در اختیار گرفت. هستی‌شناسی مدرن به طور فزاینده‌ای از این ایده که فضا، ابدیت و نیرو مقوله‌های هستی‌شناختی بنیادین هستند، انتقاد می‌کرد. با این حال، زمان عمدتاً از همان انتقادات مصون ماند. زمان به نام جدیدی برای هستی تبدیل شد. به جز چند استثنا، تقریباً تمام هستی‌شناسی‌های مدرن قرن هجدهم تا بیستم، به نوعی واقعیت و ماهیت بنیادی زمان را پذیرفتند. همه چیز در زمان رخ می‌دهد، اما زمان به خودی خود توسط چیز دیگری خلق نشده یا از آن مشتق نشده است.

زمان، مانند فضا، ابدیت و نیرو، اساساً یک فرآیند جنبشی است. زمان حداقل از سه طریق از حرکت به دست می‌آید. نخست، طبق تعریف، زمان تقسیمی است بین سه زمان: گذشته، اکنون و آینده. پیش، اکنون، پَس! بدون چنین تقسیم‌بندی‌یی، استفاده از کلمه‌ی زمان بدون سردرگمی معنا ندارد. زمان، به عنوان پدیده‌یی تقسیم شده و دیفرانسیلی، آنچه را که تقسیم می‌کند، یعنی جریان و انحرافِ حرکت را همواره پیش فرض می‌گیرد. همانطور که وایتهد و علل گرایان موقعیتی توصیف می‌کنند، اگر تقسیم زمانی یک امر بنیادی بود، هستی از قبل تقسیم می‌شد و حرکت به کنار هم قرار دادن تکه‌های مهر و موم شده با خلاء تقلیل می‌یافت. هیچ چیز اجازه انتقالِ بینِ نقاط تقسیم شده را نمی‌دهد. این یک “پیدایش ایستا” خواهد بود. بنابراین شاید درست‌تر این باشد که حق را به لوکرتیوس بدهیم چرا که زمان مشتق از حرکت است. ریشه این ایده را می‌توان در نظریه انحراف و وانموده‌های لوکرتیوس نشان داد. حرکت چگونگی پدید آمدن و گذراندن لحظات ناپایدار است.

دوم، کیهان‌شناسی شتاب‌گرای معاصر ماهیت اشتقاقی زمان را تأیید می‌کند. اکثر فیزیکدانان آشکار شدن سریع ماده (به عنوان میدان‌های کوانتومی) را در حالِ حرکت (انفجار) به بیرون – در یک فرآیند تصادفی تمایز و ترکیب فرض می‌کنند. همه اشکال تقسیم و گسستِ جاری، از حرکت اولیه نوسانات کوانتومی نامشخص زیر حد پلانک ناشی می‌شوند. بدون ماده در حال حرکت (انفجار) هیچ تقسیم یا تمایز مکانی، هیچ تصویر چرخشی از ابدیت در اجرام آسمانی، هیچ نیرو یا روابط بین اجسام، و هیچ تقسیم زمانی بین پیش، اکنون و پس وجود نخواهد داشت. تقسیم زمانی (خطی یا دایره‌ای) فقط بر اساس انفجار اولیه حرکت یا مادی شدنِ آنتروپیک امکان‌پذیر است. بنابراین، زمان تنها به این دلیل امکان‌پذیر است که جهان به روشی خاص حرکت می‌کند و به این دلیل که ما اتفاقاً در جهانی با آنتروپی پایین وجود داریم. در جهان‌های با آنتروپی بالا، یا در مقیاس پلانک، همه چیز به گونه‌ای متفاوت حرکت می‌کند. بنابراین، به نگر می‌رسد که زمان از نگر هستی‌شناختی بنیادین نیست، بلکه از فرآیند جنبشی شتاب و مادی شدن کیهانی ناشی شده است (Rovelli 2018: 83-4). آنچه ما آن را زمان می‌نامیم مجموعه‌ای از حالت‌های فراپایدار در یک جریان نامعین ماده است.

 سوم، ترمودینامیک نیز این نظریه را تایید می‌کند. بر اساس ترمودینامیک، زمان برای ما غیرقابل برگشت به نگر می‌رسد زیرا از ماده در حرکت آنتروپیک مشتق شده‌است. از آنجایی که گرما اساساً جنبشی است (اجسام در حرکت)، و از آنجایی که حرکت اساساً پِدِتیک[7] است، مقداری از حرکت همیشه از بین می‌رود یا از هر گردش معینی فرار می‌کند (آنتروپی). با این حال، طبق قانون آنتروپی که این پایه ترمودینامیکی زمان را تعریف می‌کند، خود آنتروپی مطلق نیست. این فقط یک گرایش کلان است، نه یک امر بنیادین. به عبارت دیگر، این مسئله همان، حرکتِ پِدِتیک ماده است که هم شرط ظهور و هم نابودی زمان است. اگر زمان به طور مستقل از ماده در حال حرکت وجود داشته باشد، از نگر منطقی قابل برگشت خواهد بود. با این حال، فرض چنین وارونگی، استقلال و بنیادی بودن زمان، نتیجه یک پیش فرض متافیزیکی در رشته‌های ریاضی است که می‌تواند به اصطلاح برگشت پذیری زمان را در معادلات نشان دهد. ریاضیدانان ابتدا یک معادله (از جمله معادلات تصادفی) را به جلو اجرا می‌کنند، فرمول را تنظیم می‌کنند و متغیرهای فیزیکی را وارد می‌کنند. سپس، پس از نتیجه گیری، می‌بینند که آیا می‌توانند متغیرها را از نتیجه گیری استخراج کنند. آنچه این مسئله نشان می‌دهد، برگشت‌پذیری زمان نیست، بلکه برگشت‌پذیری معادلات است. شروع با راه حل و کار به عقب، آنچه که آنها در فرمول اولیه و مشاهدات کشف کردند را تأیید می‌کند.

آنچه تفاوت بین ترمودینامیک و ریاضیات در این مورد نشان می‌دهد این است که اگر زمان مستقل از ماده و حرکت وجود داشته باشد، همانطور که در ریاضیات وجود دارد، از نگر ماکروسکوپی برگشت‌پذیر خواهد بود. با این حال، طبق ترمودینامیک، ماده و حرکت واقعی در این منطقه ماکروسکوپی جهان ما عملاً اینگونه رفتار نمی‌کنند. توصیف متافیزیکی و ریاضی – ایده آلیستی زمان که مستقل از حرکت مادی وجود دارد، واقعیت مطلقی ندارد. حرکت زمان به جلو و عقب یک تعریف کاملاً فیزیکی دارد زیرا با انرژی جنبشی گره خورده است. اما این بدان معنا نیست که توصیف ما از زمان واقعیت ندارد. آنچه ترمودینامیک به ما نشان می‌دهد دقیقاً این واقعیت است: زمان توصیفی است که توسط اجسام در حال حرکت از اجسام در حال حرکت ارائه می‌شود و هیچ چیز خارج از این نیست. آنچه را که هنگام توصیف زمان توصیف می‌کنیم، مطمئناً می‌توان توالی و سریال نامید. هستی به طور مداوم حرکت می‌کند و تغییر می‌کند و می‌توان آن را به ابعاد مختلفی تقسیم کرد که می‌توان آن را گذشته، حال و آینده نامید. پس پرسش این است که “وضعیت جنبشی چنین ابعاد و سریالی چیست؟” گذشته، اکنون و آینده ویژگی‌های نوظهور نوسانات نامشخص مادی هستند.

[1] . اشاره به ریشه واژه αἰών. زمان همچون Αἰών که از ریشه به معنی”نیروی زندگانی، زندگی، ابدیت، جاودانی، قدرت زندگانی، خاصیت زندگانی، انرژی و زنده‌دلی” می‌آید. این واژه همریشه است با واژگان: لاتینی aevum به معنی”بخشی از زمان، گذشته، آینده”، لاتینی iuvenis به معنی”(مرد)جوان”، لاتینی iuvencus به معنی”گاو نر جوان”، لاتینی iuvenca به معنی”گاو ماده جوان”، پروتو اتالیایی -aiwo* به معنی”دوره، سن”، سنسکریت ā‌‌yu به معنی”زندگی، عمر”، سنسکریت -āyú به معنی”سرزنده”، سنسکریت -yúvan به معنی”جوان، بُرنا، تروتازه،(مرد)جوان”، سنسکریت -yuvatí به معنی”(زن)جوان”، سنسکریت -yuvatī به معنی”(زن)جوان”، سنسکریت -yūnī به معنی”(زن)جوان”، سنسکریت -yávīyas به معنی”جوان‌تر”، سنسکریت yuvaśá به معنی”جوان، بُرنا، (مرد)جوان”، اوستایی -yavaētāt به معنی”جاودانگی، ابدیّت”، اوستایی -yav به معنی”طول زمان، دوام”، اوستایی -yūn و -yavan و -yvan به معنی”(مرد)جوان، نوجوان”، اوستایی -yōišta به معنی”جوان‌ترین”، اوستایی -āiiu به معنی”زندگی، زمان، طول عمر”، اوستایی -yauuaē-jī به معنی”جاویدان”، یونانی aién به معنی”برای همیشه”، یونانی aiweí به معنی”برای همیشه”، یونانی aiés به معنی”برای همیشه”، آلمانی کهن ēwīg به معنی”همیشگی”، آلمانی jung به معنی”جوان”، گوتیکی aiwenis به معنی”ابدی”، گوتیکی aiws به معنی”سن”، نورسی کهن ævi به معنی”طول عمر”، انگلیسی کهن a به معنی”همیشه”، انگلیسی age به معنی”سن”، انگلیسی aye به معنی”همیشه”، انگلیسی ever به معنی”همیشه”، انگلیسی every به معنی”هر، همه”، روسی júnyj به معنی “جوان”، چکوسلواکیایی juný به معنی”جوان”، صربستانی و کرواتیایی jun به معنی”جوان”، اسلوونیایی jûn به معنی”جوان”، لیتوانیایی jáunas به معنی”جوان”، لتونیایی jaûns به معنی”جوان”، فارسی میانه yāvēt به معنی”جاوید”، فارسی میانه تُرفانی juwān به معنی”جوان، بُرنا، آدمِ جوان”، پارتی yāwēd به معنی”جاوید، جاودانه”، پارتی yuwān به معنی”آدمِ جوان”، پارتی yuwānagīft به معنی”دوره جوانی”، زَبور فارسی میانه ywb’nyhy به معنی”جوانی”، سُغدی -ync’ به معنی”زن”، سَکایی -jvaa به معنی”بُرنا، جوان”، خوارزمی yw’n به معنی”بُرنا، جوان”، خوارزمی zr-yw’n’ به معنی”پیر دختر”، خوارزمی yw’nyk به معنی”جوان، نوجوان”، خوارزمی jw’mrd به معنی”جوانمرد”، پَشتو jvān و javān به معنی”جوان، تازه”، پَشتو jong و jongay به معنی”بچه شتر”، کردی jwānū به معنی”کرّه اسب”، بلوچی jwān و jawān به معنی”خوب، درست، جوان”، ارمنی yavanak و yovanak به معنی”بچه حیوانات، توله، کرّه اسب”، ارمنی yavēt به معنی”همواره، همیشه”، ارمنی yavēž به معنی”همیشه، همواره، ابدی، جاوید”و…

[2] . مایکل جاندا، موسیقی پس از هرج و مرج، اینسبروک 2010، ص 54-56.

[3] . این ممکن است به یک اسطوره هندواروپایی قدیمی‌تر اشاره کند که به شکل (s)kert wersmn diwos* بازسازی شده‌است و یعنی «به وسیله برشی که او بلندی آسمان را آفرید». افسانه کرونوس که اورانوس را اخته می‌کند، به موازات سرود کوماربی است، جایی که آنو یا (آسمان‌ها) توسط کوماربی اخته می‌شود. در سرود اولیکومی، تشوب از «داسی که زمانی آسمان و زمین با آن جدا شده بودند» برای شکست هیولا اولیکومی استفاده می‌کند و ثابت می‌کند که «اخته کردن» آسمان‌ها به وسیله داس بخشی از یک افسانه آفرینش بوده‌است، در اصل بریدگی و ایجاد روزنه یا منفذ و شکافی بین آسمان (همچون گنبدی از سنگ) و زمین همانا آغاز زمان (کرونوس) یا تاریخ تولد بشر را ممکن می‌سازد.

[4] . واژه کُناتوس که واژه‌یی است لاتین، از مصدر cōnārī می‌آید و به معنی «کوشیدن، کوخشیدن، توخشیدن، آیوژیدن، وخازیدن» است. این واژه با واژگان: سنسکریت kanī́na به معنی «جوان»، اوستایی kainin به معنی «دوشیزه» از یک ریشه‌است.

[5] . Virtual/potential.

[6] . تغییر کمبریج مفهومی در متافیزیک است که با تصور معمولی تغییر متفاوت است. یک چیز از دید فیلسوفان انگلیسی‌یی کسانی مانند: پیتر گیچ، برتراند راسل و جی.ام.ای. مک تاگارت تغییر می کند؛ اگر توصیفی را در یک زمان برآورده کند که در زمان دیگر راضی کننده نیست.

[7] . مربوط است به حرکتِ براونی، نام آن از رابرت براون، گیاه‌شناس اسکاتلندی، اولین کسی که چنین نوساناتی را مطالعه کرد، گرفته شده‌است (1827). حرکت براونی، هر یک از پدیده‌های فیزیکی مختلف که در آن، مقدار یا اندازه دائماً دستخوش نوسانات کوچک و تصادفی است؛ می‌باشد.